Luchas partisanas y la construcción de identidades indígenas en el sudeste de Colombia, 1849-1890 . Por James Sanders

En 1991 la asamblea nacional Constituyente de Colombia completó una nueva constitución que garantizó a las comunidades indígenas derechos económicos, políticos y culturales, incluido el reconocimiento de la integridad territorial y el auto gobierno de los resguardo indígenas (tierras comunitarias).- El nuevo régimen político también reservó dos asientos en el senado exclusivamente para representar a los pueblos indígenas. Esta victoria selló dos décadas de organización indígena intensa, a menudo encabezada y llevada a cabo por indígenas del sudeste de, la región Cauca. (CRIC, Concejo Regional de Indígenas de Cauca).

Los indígenas de Cauca han estado luchando, la mayor parte del tiempo exitosamente, para proteger sus tierras y modos de vida por siglos. Durante el siglo XIX, los indígenas de Cauca desarrollaron tanto un discurso como una estrategia para lidiar con el Estado y para definirse a sí mismos, que todavía tiene un eco en los debates contemporáneos. Las garantías constitucionales de 1991 emergen de una tradición larga de negociaciones del Estado con los indígenas sobre sus tierras y sobre el estatus de identidad indígena dentro de la nación republicana.

Las personas comunes dentro de lo que queda de lo que una vez fue el gran imperio español – sean estos esclavos, gente libre, indígenas, o campesinos mestizos- tuvieron que enfrentar el desafío de encontrar para ellos un lugar dentro de las nuevas naciones Estado emergentes después de la independencia. Muchas de las personas indígenas del sur este de Colombia habían soportado la monarquía moribunda española tenazmente, y con miedo de perder un aliado poderoso en la Corona de los partidos patriotas liderados por los mismos terratenientes, ante los cuales los mismos indígenas se hallaban en continuo conflicto. Después de la independencia, sin embargo, los indígenas trataron de adaptar elites políticas republicanas para poder alcanzar sus propias visiones y necesidades sociales. En Colombia, como en muchas otras partes de Latinoamérica los indígenas entraron a una esfera política dominada por liberales y partidos conservadores pugnando por el control del Estado. Los vinculas sociales y familiares a menudo determinaron las constituciones de estos partidos, pero diferencias ideológicas, sobre el rol de la Iglesia o la política económica, también jugaron parte en esto. En Colombia una importante división centrada en ver quien de los Liberales o Conservadores debería gozar el derecho de ser parte de la nación y bajo que condiciones. El conflicto de los partisanos fue terrible, en el Cauca, los partidos regularmente se chocaban en las elecciones, o en su defecto lo hacían en guerras civiles.

Los indios Caucas se enfrentaron a retos inmensos en la era republicana. Para la mitad del siglo, los miembros del Partido conservador colombiano tomaron en consideración a los Indígenas como potencialmente peligrosos, aunque usualmente hayan sido quietos, peones racialmente inferiores que en algunos momentos trabajaban en sus haciendas. El nuevo partido emergente liberal, por lo menos en discurso, promovió la inclusión de grupos populares en políticas nacionales pero consideraron a las villas indígenas como reductos coloniales reaccionarios. Los liberales permitirían a los hombres indígenas el ser ciudadanos, pero solo si ellos abandonaban y denegaban su calidad de indios. Los indígenas reaccionaron a esta medida

Este ensayo explorará cómo los indios se refirieron a la ciudadanía en sus propias identidades étnicas. La primera sección muestra cómo los indios desafiaron las definiciones elitistas y racistas de ciudadanía propuesta por la clase dirigente. En la búsqueda de proteger su identidad particular, sin embargo, las comunidades indígenas sostuvieron un discurso racista respecto los grupos de clase inferior e incluso perpetuaron estereotipos de sí mismos. La segunda sección examina las acciones de los indios en el nuevo sistema político republicano y la manera en que ellos propiciaron en los conflictos entre conservadores y liberales en la segunda mitad del siglo diecinueve. Los dos partidos políticos necesitaron “soporte subalterno” en las urnas y durante las frecuentes guerras civiles. Los indios, temiendo los intentos liberales de liquidar su tenencia de tierras comunitarias, primero se volcaron hacia los conservadores. Con el tiempo, en todo caso, los indios forzaron a los liberales a moderar sus ataques. Durante estos compromisos con los partidos, las “villas individuales indígenas” iniciaron la “larga independencia entre sí” en conquista de sus propias metas políticas, durante las décadas de 1860 y 1870 comenzaron a organizarse a un nivel supraregional, colaboración que alteró el significado de ser indio y creó un potente discurso político que presagió las políticas indígenas del siglo XX.

Reformando ciudadanía

Las comunidades indígenas formaron una pequeña pero importante parte de la sociedad Caucano en el siglo diecinueve estimaban que los indios constituían aproximadamente el nueve por ciento de la población de la región. La región del Cauca se centra alrededor del río con el mismo nombre, cercado por dos cadenas montañosas que bordean el río al este y al oeste. Además de la costa y del bosque amazónico lluvioso más allá de las montañas, la región incluye además las tierras altas meridionales donde las tres cadenas montañosas de Colombia se unen alrededor de la ciudad del Pasto. Mientras algunas comunidades indígenas sobrevivieron en el Valle del Río Cauca, la mayoría de los indios vivieron en las montañas junto al valle o en las tierras altas del sur. Las haciendas controlaron el Valle del Cauca y otros, los valles templados más pequeños en las tierras meridionales. A pesar del dominio de las haciendas, muchos indios continuaron viviendo en resguardos de tierras comunitarias que gozaban desde la época colonial. Los resguardos estaban apiñados entre las largas haciendas y otras pequeñas propiedades en los valles montañosos o localizadas en lo alto de las pendientes, donde la tierra estaba devaluada). Los indios estuvieron siempre bajo amenaza de las haciendas y de los pueblos vecinos, cuyos propietarios y residentes continuamente trataban de expandir sus tenencias a expensas de los resguardos. En sus resguardos, los indios mantuvieron moderada ganadería y plantaron patatas, trigo, maíz, ocas, cebada y diversos vegetales, mientras también tejían para mercados locales. Los indios gobernaban sus resguardos a través del cabildo pequeño (un pequeño concejo), elegido o electo por hombres de cierta parcialidad, una distribución más o menos correspondiente a un poblado dentro del resguardo. Un gobernador indio conducía el cabildo pequeño y generalmente dirigía los asuntos del resguardo con extranjeros.

Desde la independencia, muchas elites atacaron los resguardos y los cabildos pequeños de los indios como instituciones coloniales no aptas para una nación republicana. Viviendo en estas comunidades corporativas se definió más fuertemente la identidad del indio como un “separado”, categoría legal heredada de las castas legales coloniales.

Mientras muchos indígenas en el asentado Cauca (afuera de la selva forestal del amazonas), hablaban en español, tal vez exclusivamente y practicaban una cultura que no era necesariamente tan diferente de aquella del mestizo pobre o de su vecino blanco, el “indígena” también tenia una connotación cultural, especialmente para los mismos indígenas. Ellos defendieron sus resguardos y cabildos no solo como tierras y gobernaturas locales, pero como instituciones que les ayudaron a mantener “tradiciones antiguas morales y religiosas” y “nuestros hábitos y … costumbres”. Los indios también tenían una significancia racial mas allá de los modos de vida legal y cultural dentro del resguardo, como algunos “blancos” que se habían casado con indígenas vivían en el resguardo también (pero en los censos que se realizaron en las comunidades seguían siendo clasificados como “blancos”), y otros indios habían perdido sus resguardos. La raza no era un concepto bien definido en el siglo diecinueve en Colombia, pero era más bien una idea fluida que envolvía nociones de fenotipo, cultura, clase, lenguaje, categorías legales, historia y geografía. A pesar de estas connotaciones confusas la mayoría de la elite de los Caucanos también pensaba que la raza de alguna forma se refería a líneas de sangre o descendencia proveniente de Europa, África o América (indígenas) ancestros. Y ellos describen a los indígenas y a los africanos como pertenecientes en mayor o menor grado a razas inferiores. Muchos escritores Colombianos, especialmente liberales pensaban que cualquier problema racial podría ser superado al “civilizar”, educar, y “emblanquecer” a las clases bajas. Un intelectual hizo notar que “la mezcla de las razas” podría producir “una raza de republicanos”.

En los tardíos 1840, los liberales colombianos en busca de alianzas populares empezaron por sugerir una noción mucho más amplia de ciudadanía de aquella que la mayoría de las elites había considerado previamente. Desde la independencia como la mayoría de los subalternos fueron legalmente excluidos de la vida política oficial, la constitución de 1843, similar a las constituciones previas limitaba la ciudadanía a los hombres adultos que podría tener ya sea 300 pesos en propiedad o 150 pesos de ingreso anual “después de 1940 el alfabetismo también fue requerido”, de esta forma eliminando a la basta mayoría de indígenas. Muchos liberales, inspirados por la Revolución de 1848 en Europa empezaron a sugerir que la ciudadanía debería volverse universal. Por universal, los liberales no se referían a todos, pero más bien a los hombres adultos sin diferencia de clases –la cual lograron con la constitución de 1853 que garantizaba la ciudadanía y el sufragio a todos los hombres adultos. Significantemente, sin embargo ellos también dijeron que la ciudadanía iba a reemplazar a todas las demás identidades -casta, diferencia legal, local o religiosa- que mediaban entre el individuo y la nación estado. Los liberales fulminados en contra la aristocracia, en contra del esclavismo, en contra de la Iglesia –todas ellas vistas como entidades corporativas que limitaban la libertad- y en contra de los asentamientos indígenas.

Los liberales pensaban que los resguardos condenaban a los indios a posiciones retrogradas y a barbarismos, y los prevenían de entrar en la sociedad moderna como individuos productivos, condenándolos de esta forma a la pobreza. Un periódico se quejo que las personas que vivían cerca de la ciudad sureña de Pasto estaban tan llenas de “fanatismo” y tenían tan poca “civilización”, que no podían saber cuales eran sus “derechos”. Los liberales advirtieron que hasta que los indios dejen de ser gobernados por una legislación especial, “ellos nunca se volverían ciudadanos libres y miembros activos de la republica democrática”. Otro liberal argüía que el estatus especial legal de “indios” era “similar al de menores, derrochadores, dementes, y sordomudos”. Los liberales propusieron la división de los resguardos para que de esa forma los indios puedan perder los últimos vestigios de su identidad colonial como personas separadas del resto de la sociedad. Por supuesto los liberales también codiciaron las tierras que los indígenas ocupaban en común, esperando que la división de las tenencias comunales podrían implementar el desarrollo económico y traer tierras productivas al mercado. Una petición de La Villa de Silvia en 1852, en la cual más de 45 residentes vieron que prontamente iban a ser divididos sus resguardos, revela de forma más clara la intención de los liberales. Los peticionarios reclamaban al nuevo gobierno liberal que declare “la igualdad de derechos para todos los de la Nueva Granada” igualdad que la ley requería “para que los indios se vuelvan ciudadanos y propietarios de tierras, … pero para vergüenza de Nueva Granada, cuyo territorio existe aun en nuestros días, a 42 años después de la Independencia existen grupos de hombres que llevan el nombre de comunidades de indígenas”. Para mantener los resguardos y las comunidades indígenas que significaban “mantener miles de granadinos atados a un estado de barbarismo con la excusa de bienes comunales”. La ciudadanía y la civilización, para los liberales era incompatible con las comunidades corporativas indígenas.

Los indios Caucas fueron atrapados en una encrucijada. O ellos aceptaran la ciudadanía liberal y abandonaran sus comunidades, sus tierras comunitarias, y su identidad misma de indígenas, o ellos hubieran sido catalogados como renegados coloniales y excluidos de la vida política de la republica. Las comunidades indígenas rehusaron la opción Manicheista ofertada por los liberales, en vez de eso reclamaron la ciudadanía “republicanismo” que no negaban su identidad indígena sino que en vez de eso buscaba protegerla dentro de la nueva nación. En peticiones y en cartas mandadas desde las comunidades indígenas a las autoridades nacionales y regionales del Estado, los líderes indígenas insistían en que ellos eran granadinos o colombinos y que ellos eran parte de la nación, con todos los derechos que este estatus les proporcionaban. Dentro de las peticiones generales se incluían algunas variaciones del “uso del derecho de petición que la constitución concedía a cada granadino”. Los indígenas de Caldoso, envueltos en una disputa de tierras, escribieron al gobernador provincial para “implorar su protección” que ellos merecían debido a “el echo de pertenecer a la gran familia granadina”. Ellos también acertaron que sus derechos, garantizados por “nuestra constitución” han sido violados. Los indígenas de Tuquerres Ipiales, reclamando representar a todos los indígenas de sus provincias, argumentaron que manteniendo los resguardos no se heriría ni a los “intereses nacionales o provinciales” y se refirieron a “nuestro gobierno legitimo” y “nuestra patria”.

Los indígenas no solamente reclamaban que pertenecían a la nación sino también que asumieron su manto de ciudadanía. Los indígenas de Santiago, Sibumdoy, y Putumayo criticaron a los burócratas locales quienes los trataron como “semi salvajes …. en vez de darnos los derechos que las leyes y la constitución del acuerdo de Cauca garantiza a todos los ciudadanos”. En otra petición, los indios de Sibumdoy reclamaron, “nosotros somos ciudadanos libres, como cualquier otro caucano civilizado”. Bautista Pechene, gobernador de una parcialidad cerca de Silvia, testifico en un caso en la corte sobre un fraude electoral que los indígenas de su villa, en vez de ser “ciudadanos, no eran capaces de depositar sus votos en las urnas”. Los indios de Túquerres demandaron que el estado respete “nuestras tradiciones de vida en comunidad” mientras acertaban que ellos eran “ciudadanos granadinos”. Los habitantes de las villas rechazaron los perjuicios raciales de las elites de que lo “indio” o indígena era incompatible con la ciudadanía republicana.

Los indios de Jambaló se dieron cuenta que ellos tenían las mismas responsabilidades que “otros ciudadanos no indígenas” pero afirmaron que ellos querían mantener sus tierras comunitarias. Los indígenas demandaron que ellos sean considerados parte de la nación y que se les permita mantener sus resguardos y cabildos pequeños, de echo, la nueva republica dio a los indios “la prerrogativa para representarnos nosotros mismos y defender nuestros derechos”. Los derechos más i portantes, desde luego, eran posición de las tierras comunitarias y de las gobernaturas locales. Otros indígenas afirmaron que era el deber de los “republicanos, quienes proclamaban la igualdad” el proteger los resguardos. Los indígenas tomaron la idea de ciudadanía de la elite colombiana y no solo la afirmación de que lo indígena es compatible con la ciudadanía y la nación republicana, pero también que la ciudadanía les daba nuevos derechos y les permitía pararse en frente del estado para poder defender sus comunidades corporativas. Los indígenas crearon un contra discurso a aquel de la elite republicana, uno en el cual no se marginalizaba a los indígenas o se los forzaba a sacrificar sus comunidades y tierras a cambio de estatus político.

Los indios manejaban su discurso republicano de ciudadanía en un lenguaje colonial describiendo sus propias debilidades, lleno de apelaciones a las autoridades estatales para pedir protección: “nosotros como ciudadanos del cauca estamos seguros que van a escuchar nuestros pedidos”. Los indígenas de Túquerres, advertidos en contra de los resultados desastrosos de la división de los desguardos, notaron “que nuestra clase sojuzgada e infeliz no ha tenido ninguna ayuda excepto aquella que pueda ofrecer un gobierno verdaderamente filantrópico”.
Una villa cerca de Barbacoas suplico al Presidente Nacional para “su poderosa protección” en contra de “la corrupción de los oficiales municipales”. Los indígenas de Colimba y Guachucal abrieron su requerimiento: “rogamos a los padres de la patria a extender sus manos a los miles de ciudadanos de las clases indígenas quienes “aquí en el sur, somos las victimas indefensas de muchos abusos y ataques”. Las comunidades indígenas llamaron al estado nacional a hacer cumplir las leyes y proteger sus derechos en contra de los abusos de los oficiales locales o hacendados (propietarios de tierras estatales). Los indígenas reclamaron ser ciudadanos y esperaron que el estado cumpla con sus responsabilidades y asuma sus pedidos y que por ende y que llame por protección de forma seria.

Para justificar la necesidad de esta protección y los derechos especiales de auto gobierno y tenencia comunal de la tierra, los indígenas también emplearon un lenguaje de auto denigración, prestado de la época colonial. La parcialidad de Pitayó se declararon así mismos “la más miserable e infeliz clase de la sociedad, nosotros somos la mima que todos explotan”. Las villas de Toribio, San Francisco y Tacueyó se describían asimismo como “indios malditos” quienes “se quedaron en un estado de miseria”. En una petición de 1877, bastantes comunidades en el sur notaron que “la clase indígena esta maldita y que tiene muy poco sentido”. Duro era el juicio hecho con anterioridad de dos años de una coalición similar de cabildos del sur que “civilización y cultura están subdesarrolladas entre todos los indios del sur, sin excepción” y que “como todos los indios son imbéciles, malditos, e ignorantes, es bastante fácil para el astuto engañarlos y adquirir dominio sobre su propiedad de forma indirecta”. Casi todas las peticiones indígenas, con pocas excepciones, empleaban algún lenguaje de humillación, ignorancia y desgracia.

Mientras pueda ser tentador descartar ese lenguaje como simplemente las intersecciones de los abogados del campo que ayudaron a los indios a escribir sus peticiones, esto ignoraría el empleo estratégico de la retórica para poder llamar al poder estatal. Los indios usaban este lenguaje para advertir que si ellos no disfrutarían de protecciones legales de los resguardos, ellos no podrían defenderse así mismos en contra del poder y los recursos de los blancos. Los indios sabían que, aislados como individuos fuera de los resguardos, los poderosos hacendados podrían apropiarse de sus tierras (mediante el cobro de deudas, engaños ventas en tiempos de necesidad, amenazas y robos hechos fuera de la ley) pero que unidos en el indivisible resguardo la posibilidad de que los pueblerinos resistieran era mucho mejor. Sin embargo al emplear dicho lenguaje (o permitir a sus abogados que lo hagan), los indios perpetuaron estereotipos. Mientras exitosamente evadían las trampas que les tendían los liberales que les ofrecía ya sea la ciudadanía mediante al cual perdían sus derechos especiales de ser “indios” quienes no eran ciudadanos, los indios se consideraron así mismos como débiles e ignorantes, necesitando de este modo protección. Ellos no podían escapar completamente a las contradicciones y a la “lógica” racial que el liberalismo establecía al definir la ciudadanía. Mientras abrazaban la ciudadanía, las comunidades indígenas también mantenían un antiguo discurso colonial de antecedentes históricos. Las suplicaciones y pedidos hechos a la autoridad para que esta legitime su identidad como ciudadanos indígenas. Los indígenas remarcaron su supuesta debilidad, reforzando los estereotipos de la elite para justificar su estatus legal especial y mantener sus propiedades comunitarias y su capacidad de autogobierno.

Además para fortalecer los estereotipos acerca de ellos mismos, el discurso indígena de ciudadanía también reforzaba el pensamiento racial acerca de otros grupos de la Cauca. Los indios de Pacintará, en una disputa que tuvieron en la ciudad de La Vega, se quejaron de que “los residentes blancos de La Vega” no los respetaban y que “ellos no se preocupaban de nosotros como ciudadanos sino que nos tratan como esclavos”. Se hicieron eco de llamadas para una protección como la que se menciona arriba, el gobernador indígena de Quichaya se quejo al gobernador provincial de que “nosotros no tenemos ninguna autoridad ante la cual podamos dirigirnos en queja” ya que los oficiales locales “nos tratan como si fuéramos esclavos”. Yo no quiero enfatizar excesivamente el uso que los indios hacían de un lenguaje de esclavitud, como muchos otros Caucanos también contrastaban al esclavismo con la libertad en sus discursos. A pesar de eso, al contraponer su propia posición con aquella de los esclavos, los indígenas pedían su inclusión en la nación en contraste a los esclavos excluidos africanos –quienes estaban simultáneamente envueltos en una lucha para redefinir tanto la ciudadanía y la nación. Más allá de las alusiones al esclavismo, el discurso indígena también contrastaba a los peticionarios y a otros indígenas.

Las peticiones citadas arriba se originaron en indígenas quienes hablaron mayormente en español (si no exclusivamente), y vivían en asentamientos o villas, practicaban la fe católica, y en muchas formas vivían vidas que eran bastante parecidas a aquellas de los mestizos, mulatos, negros, y campesinos blancos. Sin embargo había otros indios en el territorio de la Cauca quienes vivían en la selva forestal de la amazonía al oeste y a la región del Darién en el lejano norte cerca de la frontera con Panamá. Los indios Caucas se referían asimismo como “indígenas” civilizados dentro de sus resguardos pero que si ellos los perdían se iban a convertir en “indios miserables” y serian forzados a retornar a la “jungla” ellos contraponían el echo de pertenecer a la nación y la jungla y los “indios salvajes”. Una petición de los gobernadores de Pitayó, Jambaló, y Quichayá se quejaron de que “nos han tratado como indios salvajes y esclavos” por los “blancos”. Ellos pidieron que el gobernador de Cauca asuma control directo sobre el área y remueva a todos los oficiales locales para que “nos puedan tratar como ciudadanos” los indios de Santiago pidieron que su villa sea hecha parte de la municipalidad de Caldas y no del territorio de Caquetá, notando que ellos eran “ciudadanos” y no como los residentes de la Villa vecina de Descanse, quienes tenían “costumbres y lenguajes enteramente salvajes” los indios promocionaron su propia inclusión en la nación al hacer comparaciones favorables de ellos a “salvajes” quienes no merecían dicha distinción. El estado colombiano acordó con dicha clasificación y gasto mucha energía creando esquemas mediante los cuales los burócratas y misioneros podrían civilizar y controlar a los “indios” de la selva amazónica.

La ciudadanía es comúnmente definida en contraste a un excluido, no ciudadano, “otro”. En el siglo diecinueve, el “otro” incluía la mayoría de las veces a las mujeres, menores, las clases bajas, o los “incivilizados”. A pesar de sus pedidos impresionantes por inclusión en sus mismos términos dentro de la política nacional, los argumentos de los indios apoyaban la exclusión de otros, que ellos llamaban indios salvajes, esclavos, y de manera distinta miembros femeninos de sus propias comunidades. Mientras no poseían el poder de los intelectuales y de los políticos para promover sus discursos raciales, los indios a pesar de esto participaban en la construcción popular de raza y ciudadanía. Las peticiones de los indígenas revelaron cuales eran los grupos populares que eran capaces de desafiar la elite política dominante y su discurso, y adaptarlo a sus propias necesidades. Sin embargo, las peticiones también mostraban el límite del discurso indígena republicano, como su hegemónico discurso liberal que forzaba a los indígenas a perpetuar estereotipos para ellos mismos. Mientras los indígenas desafiaban las nociones de que ellos eran incapaces de una acción política y de que más bien deberían subsumir su identidad étnica y racial al hecho de pedir ciudadanía, ellos a pesar de esto participaron en los discursos raciales, diferenciándose a ellos mismos de los esclavos y de los “indios salvajes”. Los indígenas de Caucano tuvieron experiencias que reflejaron un tema central de este volumen: apropiación subalterna de la raza y de la nación que pueden en ambos casos reforzar el racismo y la exclusión.

A pesar de que este discurso represente la visión política “verdadera” de los indígenas o ya sea que fuere la invención de los abogados, el importante número de peticiones, su proveniencia de diferentes lugares y momentos, la ubicuidad de tales discursos, y el echo de que muchos líderes indígenas aparecieron para representar a las peticiones ellos mismos (el alfabetismo puede haber sido más disperso y común de lo que se esperaba) todo esto sugiere que los indígenas fueron elegidos para representar públicamente a sus propios intereses. Cualquiera que sean sus deseos secretos, en los 1850´s el republicanismo era hegemónico en la Cauca, y si es que las comunidades indígenas esperaban tener alguna influencia política, ellas tendrían que hacerlo dentro del sistema político republicano. Ya sea que los indios creyeran en tal lenguaje o no, el republicanismo indígena se torno la forma en la cual las Villas hablaron acerca de sus prácticas políticas.

La advertencia arriba señalada solo hace más impresionante las significativas ganancias que los indígenas del cauca alcanzaron al reafirmar el discurso de la elite concerniente a la raza y a la forma de vida nacional. Los ataques liberales a los resguardos y a las corporaciones indígenas, obligaron a las comunidades a defender sus identidades separadas como indígenas para justificar su tenencia comunal de tierras y su autogobierno local. Los indígenas pelearon fuertemente para mantener su identidad particular, contrastándose ellos mismos a los blancos, mestizos, esclavos, e indios. Mientras defendían su identidad como indígenas ellos también se aferraban a la ciudadanía como una forma de jugar un rol en la vida nacional y proteger sus intereses en la nueva arena política del republicanismo que surgió después del colapso de la colonia. Los indígenas amalgamaron un antiguo discurso de comunidad y se acocaron a la autoridad con un nuevo discurso republicano de derechos y ciudadanía, que es lo que podríamos llamar republicanismo indígena. Al hacer esto, ellos no solamente fortalecieron la hegemonía republicana pero también la alteraron para que pueda adecuarse de mejor forma a sus visiones sociales. Las comunidades indígenas a lo largo de América tuvieron que enfrentar retos similares durante el siglo diecinueve, sin embargo las comunidades Caucas parecieron resultar particularmente exitosas. Charles Walter nota como la resistencia de los indios cerca del Cuzco “últimamente reforzó la división de la nación entre los indios y los no indios”. Las comunidades indígenas del Cuzco defendieron sus identificadas (y sus tierras) pero parecían menos capaces de promover su estatus como ciudadanos. Similarmente, como los trabajaos de Mark Thurner sobre el Perú y el de Jeffrey Gould en Nicaragua muestran, que otros indígenas fueron menos capaces que las comunidades indígenas de Cauca de superar lo que Thurner llama las “contradicciones” de la construcción de la República Nacional, en la cual las elites eran capaces de definir ciudadanía en contra de “indianismo”. Aldo Lauria Santiago dice que mientras las comunidades indígenas en el Salvador condujeron negociaciones fructíferas con el estado, ellas hicieron mucho menos inversión en la nación, en vez de eso favorecieron identidades locales. En general el sudeste de las comunidades indígenas de Colombia parecen mucho más exitoso en cuanto a manipular el republicanismo, debido en parte a su adopción de oportunidades políticas abiertas por muchas de las contenciones partisanas de los políticos colombianos. Las villas indígenas del sudeste no solamente redefinieron el discurso republicano, pero sino entraron a la esfera política para defender sus intereses materiales también.

INDIGENAS REPUBLICANOS EN LA ESFERA PÚBLICA

Los indígenas desarrollaron y emplearon el discurso del republicanismo indígena para apoyar una meta principal –la protección de sus resguardos. Los pobladores de Mocondino predijeron las consecuencias de la división de su resguardo, reclamando que “pronto nuestra tierra formar la hacienda de algún hombre rico o la ciudad de las personas de la raza blanca” y que ellos tendrían que convertirse “en miserables trabajadores del día”. Esperando evadir tal destino, las comunidades indígenas confrontaron un escenario político dominado por los partidos liberal y conservador. Para prever la disolución de sus comunidades ellos necesitarían asegurar el apoyo de uno de los partidos. Fortuitamente en la Cauca ambos partidos se convertirían en grupos populares por apoyar en las numerosas elecciones y guerras civiles de la segunda mitad del siglo diecinueve.

Como se noto arriba cuando los liberales llegaron al poder en 1849 –tanto nacionalmente como en la Cauca- ellos propiciaron la división de los resguardos entre los miembros individuales de las comunidades como propiedad privada. En 1850 el gobierno nacional se dio la facultad de determinar el futuro de los resguardos a las provincias, con la expectativa de que las legislaturas regionales puedan arreglar la división. Muchas áreas rápidamente hicieron eso, con el resultado que muchos indios en el centro y en el oeste de Colombia perdieron sus tierras. Al final de 1850, sin embargo los liberales empezaron a darse cuenta de los costos políticos de sus actitudes hacia los indios. En reacción a los ataques liberales sobre la religión y sobre las tierras comunitarias, las villas indígenas de Cauca, con algunas excepciones, dieron su apoyo a los conservadores en las guerras civiles de 1851 y de 1854.

Los conservadores, cuando estuvieron en el poder hicieron por lo menos algunos esfuerzos cosméticos para prevenir la explotación de los indios por sus vecinos. Los conservadores aceptaron que los indios (pero no los afro colombianos) constituyeran una parte importante de la sociedad colombiana, sino, aunque no sean siempre ciudadanos. Los liberales habían olvidado su poderosa alianza con los afro colombianos en el Valle de la Cauca (cerca de Cali), abogando por la abolición del esclavismo y los derechos políticos y sociales de las clases bajas, mayormente negros y mulatos en el valle. En una disputa sobre tierras hechas sobre minas de carbón, los conservadores castigaron a los liberales por su obsesiva complacencia a los afro cubanos, nada de lo que los liberales deberían estar más preocupados que del bienestar de los indios, quienes “son granadinos y merecen más que los africanos”.
Los conservadores trajeron de nuevo los beneficios de las actitudes de los liberales hacia los indios durante la guerra civil de 1851. Mientras la elite de los conservadores rebelaba por muchas razones en 1851 –para reconquistar el poder, para mantener sus esclavos, para limitar la apertura en la política, y para proteger a la iglesia- en sus esfuerzos para movilizar el apoyo indígena mayormente se enfocaron en la falta de creencia en Dios de los liberales y en su ataque a la propiedad Este ha sido un método tradicional para movilizar a los conservadores populares, y parece ser que no debería haber una razón para la que falle esas veces. Liberados por el archí conservador esclavista Julio Arboleda, los conservadores fueron de Villa en Villa a través de las tierras altas buscando reclutas para su planeada rebelión. En las Villas indígenas ellos hablaban en contra de los ateos liberales, quienes habían expulsado a los jesuitas, que podrían inclusive destruir la iglesia, y planeaban profanar el sacramento del matrimonio. El debate aumentaba en hostilidades sobre la religión y el rol de los alarmistas en la Iglesia y de los indios del sudeste. A través de la época colonial la Iglesia ha sido un aliado “ha menudo inconfiable” en contra de los designios de los hacendados. El Presidente José Hilario López y su anticlericalismo, especialmente la expulsión de los Jesuitas en 1850, dejo huellas fuertes en los indígenas. Sin embargo, el deseo de algunos liberales de secularizar al matrimonio llego aun a preocupar más a los indígenas. Una justificación importante para el autogobierno local de los indígenas fue que les permitían a los líderes indígenas ejercer un control patriarcal sobre las Villas y mantener el orden y la moralidad. Una coalición de indios del sur explicaron la conexión entre el patriarcado y los resguardos en una metáfora: “Nuestras parcialidades, honorables diputados, son como una familia que viven con un solo padre” y de esa forma, ellos siguen las reglas y costumbres que ellos “hemos recibido de nuestros ancestros”. Nicolás Quilindo, gobernador de Polindará señalo que “a los cabildos les importan la regulación moral y el buen orden dentro de sus respectivas poblaciones indígenas”. El matrimonio y la familia –santificada por la religión- se encontraba protegida por la estructura patriarcal en las villas indígenas y, de este modo tanto su cultura y las tierras comunales. Como muchas otras formas de republicanismo popular, la habilidad para controlar a las mujeres dependientes y a los niños legitimo la ciudadanía de los indígenas hombres. Mientras las elites conservadores simplemente esperaban que los indios sean justamente enfurecida por la falta de respeto de los liberales hacia la iglesia, los indios vieron mucho más que esto. Los liberales parecían no solamente amenazar a la Iglesia pero sino también el entero sistema ideológico y estructural sobre el cual las comunidades indígenas descansaban.

Los conservadores también advirtieron que sus oponentes eran comunistas, y que la falta de respeto a los liberales para la propiedad no solamente afectaría al rico pero sino resultaría en la toma del ganado de incluso los más pequeños granjeros para distribuirlos a aquellos que no tenían nada. Los resguardos de los indios, siempre legalmente precarios, ahora parecían de nuevo puestos en peligro. Como un liberal sucintamente lo dijo, los clérigos han motivado a las masas del sur al “sermonear para la defensa de la religión, sus mujeres, y sus propiedades”.

Generalmente, los conservadores apoyaron a los cuerpos corporativos dentro del estado –se han ellos villas indígenas o la iglesia- y oponían la equidad legal que los liberales promovían. Siendo los conservadores elitistas, su concepción de ciudadanía importaba menos en sus relaciones con sus subalternos desde que los conservadores no privilegiaron a la ciudadanía como la única entrada a la vida pública y política. Ellos aceptaron que casi todos tienen un papel que jugar en la sociedad –no solamente los ciudadanos- y de esa forma se preocuparon mucho menos acerca de la “racionalidad” de sus subalternos, especialmente indios. Los conservadores pusieron en gran valía el recibir las tradiciones y la importancia de las relaciones locales para determinar lo validadamente político como puesto al nuevo “universal” ciudadano liberal que eclipso todas las otras identidades. Para la elite conservadora, los indios todavía no podían ser ciudadanos, pero ellos eran granadinos o colombianos con derechos sociales y responsabilidades.

Cuando los conservadores hicieron revueltas en 1851 ellos disfrutaron de algún apoyo indígena, pero su propia arrogancia y el hecho de que rehusaran a tratar a los líderes indígenas como aliados iguales limitó mucho del entusiasmo de los indios. Los conservadores confiaron en tropas de dragoniantes, incluso los indios que habían sido los que habían apoyado con mayor voluntad si es que se daba la oportunidad. Sin embargo, algunos indios temieron las intenciones liberales con respeto al matrimonio y a sus resguardos, tanto así que ellos voluntariamente se alistaron en los rangos de los conservadores. Después de que los conservadores empezaron a perder en las manos de los liberales, empezaron a fluir más voluntarios hacia el campo de los conservadores, pero para ese momento ya era demasiado tarde. Algunos liberales con lazos fuertes de patrón cliente hacia los indios, especialmente el carismático José María Obando convenció a muchos indios a que dejen las armas. Los conservadores, amparados por sus elites y sus visiones racistas, fallaron en la empresa de tomar ventaja de la voluntad de los indios de pelear por sus villas.

Los conservadores de la Cauca tendrían otra chance en 1854, después de que una división del partido liberal permitiría que una facción liberal se revolviera en contra de su propio gobierno. Los indios pelearon con los conservadores en contra de las conspiraciones de los liberales, marchando al valle central para aplacar cualquier intento de rebelión. Unos pocos indios apoyaron la revuelta debido a clientelismos con Obando (el líder putativo de la rebelión), pero que estaba más aliado con los conservadores. Después de que la constitución de 1853 diera el voto a todos los hombres adultos, los indios apoyaron a los conservadores en las urnas también, garantizándoles una victoria a través del sur de Cauca.

Los victoriosos conservadores no olvidaron a sus aliados subalternos. En Tuquerres, la legislatura y el gobierno promulgaron una ley en 1853 permitiendo que los resguardos continúen indefinidamente, a menos que los indios mismos decidan lo contrario. El nuevo gobernador, Antonio Chávez, con la intención de fortalecer la relación de su partido con los indios. El astutamente demostró su entendimiento de donde residía el poder en las comunidades indígenas al apoyar los gobiernos indígenas y los cabildos. Chávez ordeno que las tierras que habían sido vendidas sin la aprobación de los cabildos retornara a los resguardos, e hizo que fuera difícil para las personas ajenas que reclamasen que ellos son indios para hacer uso de las tierras del resguardo, ambas medidas fortalecieron significativamente el control de los cabildos sobre los recursos comunitarios. La legislatura conservadora de Pasto siguió en 1855 con una ley que aseguraba que los resguardos de los indios no iban a ser divididos. El gobierno liberal había buscado eliminar las tierras comunitarias, pero los conservadores esperaron pintarse ellos mismos como los protectores de los indios, mientras que mucha de la literatura reciente sobre la información del estado se ha enfocado en los populares liberales, los subalternos también buscaban alianzas con los conservadores como se nota en la introducción de este volumen. Las políticas del siglo diecinueve y la construcción de nación no puede ser entendida sin considerar las motivaciones y la ideología detrás de las contrapartes líbrales –conservadoras populares-.
En la Cauca, sin embargo el racismo de los conservadores y su visión elitista de ciudadanía y política –y los deseos de muchos hacendados conservadores de obtener tierras indígenas- los previnieron de forjar una fuerza política más fuerte con los indios. Los liberales explotaron esto en 1859, bajo el liderazgo de Tomas Mosquera, un antiguo conservador convertido en liberal que estaba organizando una revuelta en contra el gobierno conservador. Mosquera necesitaba asegurar que la región de las comunidades indígenas no apoye militarmente a los conservadores como lo hicieron en 1851 y en 1854. En una fase previa, el estado liberal en una legislatura promulgó la ley 90, firmada por Mosquera quien dejó de atacar a los resguardos. La afamada legislación explícitamente reconocía la autoridad de los cabildos pequeños para gobernar la vida indígena, garantizándoles cualquier poder consuetudinario del cual ellos hayan tradicionalmente disfrutado, excepto aquellos que violen la ley del estado o los derechos de sus residentes como ciudadanos, y dando a los oficiales del cabildo el deber de corregir cualquier trasgresión “moral” mediante sus cargos. Más aun, la ley afirmaba que los indios deberían continuar en la posesión de sus resguardos, sin una fecha límite para su división. También se volvió ilegal vender o alquilar la propiedad del resguardo de nuevo al control de la comunidad. La ley si permitía la mediación en los asuntos de los indios de las autoridades locales y estatales, pero generalmente reconocía las prerrogativas indígenas que se relacionaban a los resguardos y al gobierno de la comunidad. Bastante parecido al propio discurso de los indígenas republicanos, del cual la legislación hacia eco de forma notable, la ley 90 tuvo la desafortunada consecuencia de reforzar la percepción de los indígenas como menores que necesitaban custodia. Esto era de menor preocupación sin embargo que el éxito de hacer que los liberales abandonaran, por lo menos temporalmente sus ataques a los resguardos, un triunfo mayor para los indios del Cauca.

En la guerra civil de 1860 al 62 iniciada por la revuelta de Mosquera, probó el nuevo acercamiento de los liberales con las villas indígenas. Mosquera y sus aliados habían esperado que las concesiones de la ley 90 neutralicen el apoyo de los indios a los conservadores, quienes ahora no tendrían ningún problema diciendo que los liberales querían destruir los resguardos. Ellos no estaban equivocados, en contraste a 1851 y a 1854, muchas de las comunidades indígenas permanecieron neutrales o por lo menos trataron de hacerlo, resistiendo esfuerzos de los ejércitos para llamar conscriptos de entre sus paisanos. La ley 90 y la brutalidad de los conservadores durante la guerra hacia los conscriptos indígenas aseguraron que la mayoría de las comunidades indígenas se tornen en un aliado político de los conservadores. Sin embargo, el partido liberal también probaría igualmente no confiable. Desde 1862 hasta 1879, los liberales dominaron el estado de la Cauca. A pesar de la ley 90, los legisladores liberales como lo habían hecho antes buscaron poner trabas a la legislación renovando su posición a la vida corporativa indígena. Ninguno de los partidos políticos parecía ofrecer a los indios una alianza política satisfactoria.
Como resultado de los ataques continuos en sus tierras, los indios se movilizaron políticamente para defenderse así mismos, pero en una forma diferente a la anterior. Las continuas amenazas a la propiedad de los indios, a sus comunidades y a sus formas de vida ayudaron a unir muchas comunidades indígenas en el sur, y crear un discurso republicano indígena aun más fiero, y a redefinir lo que “indígena” significaría en la republica. En 1866 el gobierno del Estado de la Cauca pidió a todos los oficiales locales y a los cabildos indígenas que provean su opinión sobre la compatibilidad de los resguardos y la Constitución del Estado. Los indígenas respondieron al unísono que ellos querían conservar sus resguardos. Los líderes de las villas lamentaron que mediante la propiedad individual, los “blancos” pudieran comprar tierra por precio ridículamente bajos de los “indios incapaces de discernir exactamente sus intereses verdaderos” o al corromperlos con licores o tratándose de cobrar deudas antiguas. Esta constante amenaza y persecución por los “blancos” o “mestizos”.

Los indígenas también se enfrentaron al problema de los blancos reclamaron de que los indios eran “mas o menos civilizados” y que los indios hayan fusionado “la raza indígena con la blanca y con la mestiza” y que por ende no merecían leyes especiales. Estas acusaciones forzaron a los indios a defender su “indigenismo” y la cohesión de sus comunidades.

El cuestionamiento del gobierno central en la década de 1860 acerca del futuro de los resguardos, ayudo a inspirar una cohesión aun mayor entre los indígenas del sur. Los indígenas habían a veces actuado en coaliciones a favor de las villas antes de 1860, pero la mayoría de las representaciones tempranas al Estado de Cauca fueron conducidas por individuos o por las villas inmediatamente vecinas. Los indios usualmente no se unían en las peticiones y en los procedimientos legales más allá de los confines de una villa particular o resguardo. Sin embargo bajo la continua opresión de los liberales, en los años 1860 grandes grupos de indígenas en el sur respondieron de forma conjunta. Una petición fue mandada de muchos de los cabildos de la Municipalidad de Obando –al menos 15 cabildos separados fueron representados bajo la oficina de una comunidad indígena y un líder conocido como el Alcalde Mayor-. Mientras el lenguaje se refería a muchas de las protestas humildes de otras peticiones, enfatizaba la importancia de la autoridad local del cabildo pequeño. Los líderes indígenas hicieron énfasis en como ellos debían mantener el orden sobre sus comunidades y protegerse ellos mismos de los esquemas envidiosos de los “blancos”. Ellos se escudaron en la ley 90, especialmente en lo que les permitían a los mismos indígenas defender sus derechos y mantener sus comunidades en vez de confiar en otros. El año 1866 marco un punto en el cual los cabildos rompieron con el antiguo lenguaje de deferencia y más fuertemente pidieron aspiraciones de independencia, mientras actuaban en alianzas supralocales para favorecer su posición política.

El nuevo discurso de los indígenas emergió completamente en 1873, después de que la legislatura de la Cauca pasara una nueva ley abrogando la ley 90 y ordenando la división de los resguardos. Los indios del Cumbal, enganchados en disputas de tierras que no se resolvían en décadas, adoptaron un tono más seguro. Se fueron de esta forma las protestas de debilidad e incompetencia y fueron reemplazadas por duras acusaciones de corrupciones y “clientelismo” de la clase gobernante local. Más importante, los indios de otras partes del sur se reunieron en Pasto a escribir la legislatura, castigándolos por no consultarlos acerca de la ley en contra de exponer a las comunidades a la posibilidad de perder sus tierras. Ellos expresaron su frustración con la legislatura y, notando la continua división de la Cauca en partidos políticos opuestos, advirtió: “si la ley mencionada es puesta en vigencia o practica, nosotros nos veremos obligados por la necesidad a pararnos junto a los que dieron el primer grito de rebelión, siempre que ellos nos aseguren que trataran de repeler la ley antes mencionada”.

Después de amenazar con tomar parte de cualquier futura rebelión de los conservadores, los indios propusieron a los liberales que, a diferencia de las anteriores guerras civiles ellos no apoyarían al partido conservador si los liberales accedieran a sus pedidos: “nosotros estamos convencidos que la presente legislación no hará oídos sordos a la voz de más de 20 mil habitantes que demandan el retiro de dicha ley”. La petición no marco una ruptura completa con el antiguo discurso descrito arriba, ya que el documento todavía contenida profesiones de debilidad, llamados de justicia, pedidos a la autoridad para que ejerza sus funciones, y afirmaciones de la importancia de las familias y comunidades indígenas. Pero este momento señalo un importante cambio en la forma en la que los indígenas del sur se relacionaban con las elites políticas de Cauca. Antes, los indios habían reaccionado favorablemente a la retórica de los conservadores y habían apoyado a sus resguardos, religión, y familias, sin embargo ellos solo podían responder a los conservadores antes que negociar con ellos. Los conservadores aceptaron a sus aliados indígenas pero muchos tenían términos elitistas y racionales. En 1870, los indios activamente buscaron negociar con los poderosos, poniendo en juego a un partido en contra del otro. Ellos amenazaron a unirse a los conservadores para revolucionar, pero también sostenían la promesa de apoyar a los liberales si los liberales les daban lo que ellos pedían.
Los liberales respondieron de alguna forma en mediana medida.

El Presidente del Estado de Cauca Julián Trujillo básicamente destrozo la nueva legislación, haciendo retornar a efecto a la ley 90, pero también permitiendo a una mayoría de indios que preguntaban por la división y permitiendo más interferencia exterior de las autoridades locales en los asuntos indígenas. Sin embargo, la erosión de las alianzas tradicionales indígenas con los conservadores, empezó con la ley 90 y la brutalidad de la guerra de 1860 al 1862, que ahora había sido acelerada. Los pueblos indígenas del sur, actuando en una alianza regional a favor de sus villas, habían escrito una declaración de independencia. Ellos ya no servirían como peones a los conservadores sino que harían su propio camino independentista entre los dos partidos. Los indios mayormente permanecieron neutrales en las guerras civiles de 1876 al 77, 1879 y 1885. Los liberales reaccionaron a esta nueva estrategia indígena al tratar en los últimos años de la década de 1870 de reclutar indios para más actividades aliadas (tal cual lo habían echo con los afro colombianos desde los 1850´s). El afamado autor y político liberal Jorge Isaacs urgió a los oficiales locales liberales a proteger los intereses indígenas en contra de los abusos del hacendado para que los indios vieran como “el partido liberal, liberador en toda la nación del esclavismo de la raza africana, también haría gratuitamente, perfectamente gratuita, a las personas de la raza indígena”. Los liberales fueron despojados del poder en 1879, sin embargo antes de que los indios unieran un frente que tenga la chance de responder.

Estas acciones a favor de las villas también redefinieron lo que significa ser un indio. Joanne Rappaport afirma que la identidad pública de los indios era en su mayoría una definición legal. Nancy Appelbaum nota que los indios eran una identidad profundamente local en el norte de Cauca, conectados a grandes tenencias de tierras y limitaban las habilidades de las villas a unirse en alianza regionales o reconociendo una identidad local étnica. En el sud este, sin embargo al unirse para confrontar los ataques liberales, los pobladores de las villas transformaron a lo “indígena”, de una identidad local y legal a una identidad étnica más amplia que unía a villas diseminadas como agentes políticos bajo una apelación común cuando los pobladores de las villas de todo el sur empezaron a actuar de forma conjunta políticamente, no lo hicieron como “sureños”, como residentes de una villa particular, o solamente como colombianos, pero lo hicieron como “indígenas”. Mientras es imposible medir con exactitud que subalternos entendían sus palabras para significar, el acto de reunirse con personas de otras villas y seleccionar “indígena” como su designación compartida, debió de haber retado todas las formas de identidad antes imaginadas. Su empleo como “indios” identifican sus agudos contrastes con la experiencia de los subalternos de la descendencia africana en la Cauca, quienes también sostenían una visión conjunta política (en alianza con los liberales), pero que nunca se identificaron así mismos como descendientes africanos, como los “negros”, o los “mulatos”. Para los habitantes de las villas indígenas, sin embargo una connotación más amplia y más efectiva políticamente hablando de “indios” emergió como respuesta al continuo abuso de los liberales y la constante necesidad para diferenciarse ellos mismos de los “blancos” y “mestizos” que habían codiciado sus tierras.

Los indios de Cauca obtuvieron un éxito remarcable al proteger sus resguardos a lo largo del siglo diecinueve. (En Colombia central, al mismo tiempo, los indígenas habían perdido casi toda su tierra comunitaria en una división echa al final de los años 1850). En 1880 una alianza nacional de liberales independientes y conservadores tomo el poder y promulgo la ley 89 la cual mantenía una gran similitud con la ley 90 de la Cauca. La ley 89 reafirmaba el derecho de los indios a los resguardos a nivel nacional mientras también clasificaba a los pueblos indígenas como menores y los consideraba como dependientes del Estado. El conflicto partisano continuo del siglo abrió una oportunidad para los indígenas para explotar tanto las necesidades liberales como conservadoras de tener apoyo popular, una oportunidad que las villas indígenas manipularon con considerable destreza.

CONCLUSIONES

No solamente los intelectuales de élite, caudillos y burócratas formaron el pensamiento racial o nacional en el siglo diez y nueve. Los grupos populares también jugaron un rol significativo. Durante el período colonial, los indios se habían vuelto hacia la Corona y la Iglesia, (instituciones celosas del poder de los propietarios de tierras y los oficiales provinciales) para contar con apoyo en sus conflictos locales.
Los Indios continuaron este proceso dentro del estado republicano, a menudo con éxito. Ellos desafiaron al estado a realizar sus deberes, actuar, mantener la ley de la nación y justificaron estas demandas a través de la exigencia de sus deberes de ciudadano. Esta estrategia tuvo dos efectos importantes, más allá de los objetivos inmediatos de retener la tierra o quitar a los oficiales locales corruptos. Primero, las constantes demandas de los Indios sobre el Estado para protegerlos de los abusos locales, expandieron el radio de influencia del Estado hacia las localidades donde antes no había existido e mismo. Segundo: los Indios hicieron de la nación un entidad más poderosa democráticamente y racialmente a la imaginada comunidad de los intelectuales y burócratas en Bogotá. Los indios siempre habían solicitado poderes más altos, pero en el siglo diez y nueve (como asuntos humildes) lo hicieron como ciudadanos con derechos usando un discurso republicano.

En el sudoeste, la adopción del discurso republicano por parte de los Indios, alteró las ideas raciales aceptadas, los cuales admitieron que no existía ninguna contradicción entre Indigenismo y ciudadanía, contraria a una ideología racial que buscó excluirlos de la vida nacional (del Liberalismo Colombiano) o sólo admitirlos de manera ¨periférica¨ (Conservacionismo Colombiano). Sin embargo, contando con ¨sólo la autoridad¨ como centro de su idea de republicanismo, y pidiendo protección del estado, los indios reprodujeron estereotipos de ellos mismos con el fin de proteger su propiedad comunal de tierras. Y mediante la diferenciación de sus demandas legítimas a la ciudadanía, de aquéllas de esclavos e " Indios Salvajes "., los Indios reforzaron, por lo menos discursivamente, el aislamiento de estos dos grupos de la vida nacional.

Durante el curso siglo del diez y nueve, la gente Indígena reformulo el significado de Indigenismo. Bajo la presión de los Liberales de dividir su tierra, e insatisfechos con las oportunidades que los Liberales y Conservadores ofrecieron a cambio ganancias políticas, los Indios empezaron a unirse más allá de los limites del pueblo.

Durante los años 1860 y 1870, los pueblos se congregaron para presentar un frente común al estado y a los dos partidos políticos. Además de esta estrategia de proteger los resguardos, el movimiento ayudo a redefinir "Indio" de una identidad legal y local a una identidad regional y política más amplia, presagiando los potentes movimientos indígenas del siglo veinte que culminaron en la constitución de 1991.

Del 1910 a 1918 varias comunidades indígenas al noroeste de Popayán se unieron bajo la dirección de Manuel Quintin Lame para confrontar el ataque de los poderosos hacendados en sus tierras. El movimiento se extendería después hacia el oeste a Huila y Tolima y es visto como la inspiración intelectual y cultural del movimiento moderno indio colombiano. Los principios de Lame incluyeron la defensa del resguardo, el fortalecimiento del cabildo como una fuerza política, el reclamo de las tierras robadas, la negativa para pagar las rentas de la tierra, y la afirmación de la cultura indígena. Estas metas influirían después en la fundación de los principios del CRIC en los años setenta, qué encabezo el movimiento nacional de los derechos indígena.

Mientras que la conexión de Lame a la organización indígena en el siglo veinte es reconocida, raramente hay cualquier eslabón al siglo diez y nueve., el cual es visto a menudo como un "lapso largo" en la organización indígena. Todavía las metas de Lame casi reflejaron el discurso del siglo diez y nueve casi exactamente el republicanismo indígena, sobretodo el de las comunidades del sur durante los años 1860 y 1870. A través del las largas luchas del siglo diez y nueve, los Indios Cauca habían mantenido la coherencia suficiente en sus comunidades que, junto con su historia de comprometer el estado y nación, sirvió como la base para la organización del futuro a través de los CRIC y otras organizaciones antes y después de la lucha constitucional. El discurso y estrategia que Quintín Lame y los fundadores del movimiento moderno indio Colombiano emplearon en el siglo veinte, surgieron de las política del siglo diez y nueve en el Cauca. 99

El activismo indígena del siglo diez y nueve dejó a las generaciones futuras de indios una concepción de ciudadanía colombiana que no rechazo, al contrario abrazo, la identidad indígena. Los Indios no aceptaron que ellos nunca pudieran ser ciudadanos (o sólo sean ciudadanos del segunda clase) debido a las nociones elitistas de que ellos eran racialmente o culturalmente inferiores. Tampoco aceptaron la idea Liberal de que ellos sólo podían volverse ciudadanos rechazando a sus comunidades y las históricas formas de vida, abrazando una universalizadota ciudadanía a costo de su pasado, sus tierras comunales, y su coherencia a las comunidades. En cambio, los indios afirmaron en sus peticiones, y reafirmaron en sus acciones políticas, que la ciudadanía y el ser Indio no eran ideas incompatibles. Un reclamo de los Zapatistas hizo eco un siglo después en el epígrafe que abre este volumen.
La creciente influencia de racismo científico en el siglo veinte corroe los logros de los Indios y ataca la existencia y los derechos de las comunidades indígenas La constitución de 1991, sin embargo, reconoció la noción de ciudadanía indígena., sorprendentemente similar a lo que los indios habían propuesto un siglo antes. Se les concedió a los Indios derechos especiales, control de los recursos locales, y representación en el estado nacional. Mientras que la constitución era el resultado inmediato de los valerosos esfuerzos del movimiento indígena moderno, el trabajo molido empezó en el tumulto de las luchas del siglo diez y nueve en el Cauca sobre del significado de nación, estado, e Indio.

NOTAS

4. Para una descripción de la situación de los Indios durante y después de la era colonial, vea Joanne Pappaport, The politics of Memory: Native Historiacal Interptretation in the Colombian Andes (Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 31-60, y Juan Friede, El Indio en lucha por la tierra (Bogota:Editorial Espiral, 1944). Para historias generales dee la Región Cauca, vea German Olmenares, Historia económica y social de Colombia, vol. 2, POPAYAN: Una sociedad esclavista, 1680-1800 ( Bogotá: Tercer Mundo,1997), y Alonzo Valencia Llano, Estado soberano del Cauca: Federalismo y regeneración (Bogota: Banco de la Republica, 1988).
5. Comisión Corográfica, Geográfica física y política de las provincias de la Nueva Granada (Bogota: Banco de la Republica, 1959) 2:887; Jose Francisco Vela to Secretary of Government, Ipiales, 27 de junio de 1866, Archivo Central del Cauca, Popayán (hereafter ACC), Archivo Muerto (hereafter AM), Paquete 94, Legajo 40; Report of Popoyan's Jefe Municipal, Popayán, 15 de junio de 1866, ACC, AM, Paq. 94, Leg 54: Undersigned members of the pequeños cabildos de Tuquerrea Obando, and Pasto to Duputies of the State Legislatura, Pasto, 29 Julio de 1873, ACC, AM, Paq,124, Leg.60 (nothe que la mayoria de los documentos en el Archivo Muerto no tienen numero de pagina). Sea También Friede, El Indio en la lucha por la tierra, y Rappaport, The politics of Memoru, 87-116

6. Las Comunidades así como las naciones y razas son construcciones históricas, aunque las divisiones internas y jerarquías no están resaltadas en este ensayo. Vea Les W. Field, ¨State and Anti-State, and Indigenous Entibies: Reflecctions upon a Paez Resguardo and the New Colombian Contitution.¨ Journal of Latina America Abthopology 1, no 2 ( 1996)=: 106-7.
Para la teoria de la comunidad, sea MAllon, Peasant and Nation, 11-125,63-88, and Gavin Smith, Livelihood nd Resistance: Peasants and the Politics of Land in Peru (Berkeley, University of California Press, 1989).
Para la region economica, vea Jose Antonio Ocampo, Colombia y la economia mundial, 1930-1910 ( bogota: Tercer Mundo, 1998), 355-300, y Jose Gregorio Fernandez a T.C. de Mosquera, PAnama, 28 de Sep. 1852, ACC, Sala mosquera (hereafter SM), Documento 28,400.

7. Pequeño cabildo of Tuquerres to District Mayor, Tuquerres, 12 Feb. 1866, ACC, AMM Paq. 9-1 Leg.51; Comision Corografica, Geografia fisica y politica, 161, 225, Jose Maria SAmper. Ensayo aproximado sobre la icografia y estadistica de los ocho estados que compondran el 15 de septiembre de 1857 la federación Neo-Granadina (Bogota: Impenta de el Neo-Granadina 1857), 1857, 28, Avelino Vela to Secretary of Government, Ipiales, 28 Apr. 1805, ACC, AM, Paq. 92, Leg 83, Felipe Perez, Iconografía fisica y politica de los Estados Unidos de Colombia, vol. 1, Comprende la geografia del distrito federal y las de los estados de Panam y el Cauca ( Bogota: Imprenta de la Nacion, 1862),370.
8. Joanne Rappaport, Cumbre Reborn: An Andean Ethnography of History (Chicago: University of Chicago Press, 1994, 20-28.
9. Primera cita del Alcande Mayor de la Municipalidad de Obando (con firmantes de las parcialidades de Potosí. Mavasquer. Llamarla, Cumbia, Guachucal, Muellamuez, Colimba, Carlosama, Casero de Pastas, Pupiales, Anfelima, Gironles, a Ospina y Puerres) to State Government, Ipiales, 4 Mar 1866Mar., 1886, ACC, AM, Paq. 94, Leg 54; segundo de los Alcaldes Mayores de los cantones de Tuquerres e Ipiale, con todos los pequeños cabildos de indígenas de la Provincias, al presidente de Legislatura de Provincia, Tuquerres, 17 Sep, 1848, ACC, AMM. Paq. 44 Leg.39. Esta y las subsecuentes traducciones son mias.

10. Pequeño cabildo de Tuquerres al Distrito Mayor, Tuquerres, 12 Feb., 1866, ACC, AM, Paq. 94. Leg 54: Pequeño cabildo de Piedra ancha, 21 Feb., 1966, ACC, AMM, Paq. 94 Leg.54

11. El Político Caucano Tomas Mosquera, dividió la sociedad en tres razas: ¨ Blancos caucásicos ¨,¨ Americanos Civilizados ¨ y ¨ Blancos Etiopios ¨ - y cuatro castas- ¨quadroons¨, ¨mestizos¨, ¨mulatos¨ y ¨zambos¨. Mosquera , Memoria sobre La geografia, 99, Sergio Arboleda, Rudimentos de geografia, cronología e historia: Lecciones dispuestas para la enseñanza elemental de dichos ramos en el seminario conciliar de Popaydu (Bogota: Imprenta de El Tradicionalista, 1873), 13. En las ¨razas inferiores¨ vea Sergio Arboleda. El clero puede salvarnos y nadie puede salvarnos sino el clero (Popayán): Imprenta del ColegioMajor, 1858), 16. Sea también Ariete (Cali), 30 Oct. 1849.
Para el pensamiento colombiano sobre las razas del siglo diez y nueve, vea Frank Saford ,